Епифаний Премудрый (ум. ок. 1420) — православный святой, агиограф. Известен, как составитель житий преподобного Сергия Радонежского и Стефана Пермского. Почитается в лике преподобных, память совершается 23 мая (5 июня) в Соборе Ростово-Ярославских святых.

Ему принадлежат «Житие преподобного Сергия», материалы к которому он начал собирать уже через год после смерти преподобного, а кончил написание около 1417—1418 годов, через 26 лет по смерти Сергия. Оно использовано, часто буквально, в «Житии Сергия» архимандрита Никона. В списках XV века это житие встречается очень редко, а большей частью — в переделке Пахомия Серба. Также написал «Слово похвально преподобному отцу нашему Сергею» (сохранилось в рукописи XV и XVI веков).
Вскоре после смерти Стефана Пермского в 1396 году Епифаний закончил «Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшаго в Перми епископа». Известно порядка пятидесяти списков XV—XVII веков.

Епифанию приписываются также «Сказание Епифания мниха о пути в святой град Иерусалим», введение к Тверской летописи и письмо тверскому игумену Кириллу.
Второе крупное произведение Епифания - "Житие Сергия Радонежского". Писать его Епифаний начал, по его собственным словам, "по лете убо единем или по двою по преставлении старцеве начях подробну мало нечто писати." Преподобный Сергий умер в 1392 году, так что начало работы над его агиобиографией приходится на 1393 или 1394 год. Над ней Епифаний трудился более четверти века."И имеях же у себе за 20 лет приготованы такового списания свитки..." Видимо, смерть помешала агиографу полностью закончить задуманное "Житие". Однако труд его не пропал. Во всяком случае, в одном из списков "Жития Сергия" есть указание, что оно"списася от священноинока Епифания, ученика бывшего игумена Сергия и духовника обители его; а преведено бысть от свя-щенноинока Пахомия святые горы."

В отличие от своей предыдущей агиобиографии Епифаний наполняет описание жизни преподобного Сергия чудесами. Всеми мерами он стремится доказать врожденную праведность своего учителя, прославить его как предызбранного "угодника Божия", как истинного служителя Божественной Троицы, который стяжал светоносную силу знания троической тайны. В этом - основная задача писателя. И решая ее, рассказывая о жизни и деяниях великого подвижника, Епифаний неизменно проповедует исполнившиеся на нем "дела Божии", причем проповедует, по собственному же признанию, с помощью самого Бога, Богоматери и лично преподобного Сергия. Отсюда мистико-символический подтекст его произведения, организуемый и содержательно, и композиционно-стилистически. При этом Епифаний с большим мастерством использует библейские числа.

"Житие Сергия Радонежского" было написано на рубеже XIV-XV вв.

Епифаний стремился показать величие и красоту нравственного идеала человека, служащего прежде всего общему делу — делу укрепления Русского государства. Он родился в Ростове в первой половине XIV века, в 1379 году стал монахом одного из ростовских монастырей. Много путешествовал, побывал в Ерусалиме и на Афоне. Прекрасно знал греческий и другие языки. За свою начитанность и литературное умение Епифаний был прозван "Премудрым". Он отлично знал произведения современной ему и древней литературы, в составленные им жития обильно включены самые разнообразные сведения: географические названия, имена богословов, исторических лиц, ученых, писателей.

"Житие Сергия Радонежского" носит повествовательный характер, оно насыщено богатым фактическим материалом. Целый ряд эпизодов отличает своеобразный лирический оттенок (например, рассказ о детстве Сергия). В этом произведении Епифаний выступает мастером сюжетного повествования.

В "Житии" предстает идеальный герой древней литературы, "светоч", "божий сосуд", подвижник, человек, выражающий национальное самосознание русского народа. Произведение построено в соответствии со спецификой жанра жития. С одной стороны, Сергий Радонежский — это историческое лицо, создатель Троице-Сергиева монастыря, наделенный достоверными, реальными чертами, а с другой стороны, — это художественный образ, созданный традиционными художественными средствами житийного жанра.

Житие открывается авторским вступлением: Епифаний благодарит Бога, который даровал святого старца преподобного Сергия русской земле. Автор сожалеет, что никто не написал еще о старце "пречудном и предобром", и с Божьей помощью обращается к написанию "Жития". Называя жизнь Сергия "тихим, дивным и добродетельным" житием, сам он воодушевляется и одержим желанием писать, ссылаясь на слова Василия Великого: "Будь последователем праведных и их житие и деяния запечатлей в сердце своем".

Центральная часть "Жития" повествует о деяниях Сергия и о божественном предназначении ребенка, о чуде, произошедшем до рождения его: когда его мать пришла в церковь, он трижды прокричал в ее утробе. Мать же носила его "как сокровище, как драгоценный камень, как чудный бисер, как сосуд избранный".

Силой божественного промысла Сергию суждено стать служителем Святой Троицы. От божественного откровения он овладел грамотой, после смерти родителей отправился в места пустынные и вместе с братом Стефаном "начал лес валить, на плечах бревна носить, келью построили и заложили церковь небольшую". Уделом отшельника стал "труд пустынный", "жилье скорбное, суровое", полное лишений: ни яств, ни питья, ни прочих припасов. "Не было вокруг пустыни той ни сел, ни дворов, ни людей, ни проезжих дорог, не было там ни прохожего, ни посещающего, но со всех сторон все лес да пустыня".

Увидев это, огорчился Стефан и оставил пустыню и брата своего "пустыннолюбца и пустыннослужителя". В 23 года Варфоломей (так называли его в миру), приняв иноческий образ, был наречен в память о святых мучениках Сергии и Вакхе — Сергием.

Далее автор повествует о его делах и подвижническом труде и задает вопрос: кто может рассказать о трудах его, о подвигах его, что претерпел он один в пустыне? Невозможно рассказать, какого труда духовного, каких забот стоило ему начало всего, когда жил он столько лет в лесу пустынником, несмотря на козни демонов, угрозы зверей, "ибо много тогда было зверей в пустынном лесу том".

Он учил пришедших к нему монахов, желающих жить рядом с ним: "если служить Богу пришли, приготовьтесь терпеть скорби, беды, печали, всякую нужду и недостатки и бескорыстие и бдение" 5 .

Епифаний пишет, что многие трудности претерпел преподобный, великие подвиги постнического жития творил; добродетелями его были: бдение, сухоядение, на земле возлежание, чистота душевная и телесная, труд, бедность одежды. Даже став игуменом, он не изменил своим правилам: "если кто хочет быть старейшим, да будет всех меньше и всем слуга!"

Он мог пребывать по три-четыре дня без пищи и есть гнилой хлеб. Чтобы заработать еду, брал в руки топор и плотничал, тесал доски с утра до вечера, изготовлял столбы.

Непритязателен был Сергий и в одежде. Одежды новой никогда не надевал, "то, что из волос и шерсти овечьей спрядено и соткано, носил". И кто не видел и не знал его, тот не подумал бы, что это игумен Сергий, а принял бы его за одного из чернецов, нищего и убогого, за работника, всякую работу делающего. Так воспринял его и пришедший в монастырь поселянин, не поверив, что перед ним сам игумен, настолько он был прост и невзрачен на вид. В сознании простолюдина преподобный Сергий был пророком, а на нем ни одежды красивой, ни отроков, ни слуг поспешных вокруг, ни рабов, служащих ему и честь воздающих. Все рваное, все нищее, все сирое. "Я думаю, что это не тот", — воскликнул крестьянин. Сергий же проявил чистоту душевную, любовь к ближнему: "О ком печалишься и кого ищешь, сейчас Бог даст тебе того".

Великий князь Дмитрий Донской кланяется Сергию до земли, принимая благословение преподобного на битву с Мамаевой ордой. Сергий произносит: "Подобает тебе, господин, заботиться о врученном от Бога христоименитом стаде. Иди против безбожных, и, так как Бог помогать тебе будет, победишь и в здравии в свое отечество с великими похвалами возвратишься".

И когда заколебался князь Дмитрий перед боем, увидев великое войско Мамаево, от святого пришел скороход с посланием: "“Без всякого сомнения, господин, с дерзновением иди против свирепства их, не ужасайся, всяко тебе поможет Бог”. И тотчас князь великий Дмитрий и все воинство его от этого большую храбрость восприняло и выступило против поганых. И сразились, и многие тела пали, и Бог помог великому победоносному Дмитрию, и побеждены были поганые татары...".

Скромность, душевная чистота, бескорыстие — нравственные черты, присущие преподобному Сергию. Он отказался от архиерейского чина, считая себя недостойным: "Кто я такой — грешный и худший из всех человек?" И был непреклонен.

Автор подчеркивает "светлость и святость", величие Сергия, описывая его кончину. "Хоть и не хотел святой при жизни славы, но крепкая сила Божия его прославила, перед ним летали ангелы, когда он преставился, провожая его к небесам, двери открывая ему райские и в желанное блаженство вводя, в покои праведные, где свет ангельский и Всесвятской Троицы озарение принял, как подобает постнику. Таково было течение жизни святого, таково дарование, таково чудотворение — и не только при жизни, но и при смерти...".

Так Сергий Радонежский "просиял" добродетелями жития и мудростью. Такие люди, как Сергий, из исторических лиц превращаются в сознании поколений в идеал, они становятся вечными спутниками, и "целые века благоговейно твердят их дорогие имена не столько для того, чтобы благодарно почитать их память, сколько для того, чтобы самим не забыть правила, ими завещанного. Таково имя Преподобного Сергия: это не только назидательная, отрадная страница нашей истории, но и светлая черта нашего нравственного народного содержания".

Наиболее заметным, буквально бросающимся в глаза повествовательным элементом "Жития Сергия Радонежского" является число 3. Несомненно, автор придавал тройке особое значение, используя ее в связи с тринитарной концепцией своего сочинения, которая, очевидно, была обусловлена не только его собственным богословским взглядом на мир, но и тринитарной концепцией подвижнической жизни его героя - самого преподобного Сергия.

Язык жития - сложная система, организованная по своим особенным правилам. О том, какими канонами руководствовались два автора, описавшие жизнь преподобного, - один в XVI, другой в XX веке, - и чего они достигли, используя те или иные средства художественной выразительности, и пойдет речь в этой статье.

Материалы для чтения статьи:

• Житие и чудеса преподобного Сергия игумена Радонежского записанные преподобным Епифанием Премудрым, иеромонахом Пахомием Логофетом и старцем Симоном Азарьиным

Содержание:

В. В. Виноградов писал о языке житий: «Этот стиль целиком базируется на системе церковнославянского языка и вместе с тем связан со строго определенными книжно-славянскими формулами изображения действий и переживаний человека, с церковно-книжными приемами изображения внутренней сущности представителя той или иной религиозно-моральной категории лица, его внешнего облика и всего уклада его поведения» .

Епифаний использует в своем житии преподобного Сергия Радонежского большое количество церковнославянизмов, среди которых есть и кальки с греческого, и заимствования, и даже слова, чуждые русскому языку не только во внешнем плане, но и по содержанию. Конечно же, нельзя не учитывать соприсутствие двух начал в русском письменном языке - народного русского и церковнославянского книжного, что обнаруживает набор параллельных словарных средств, вышедших со временем из употребления. Однако нельзя забывать, что для произведений Епифания был характерен стиль «плетения словес», которым было обусловлено использование, например, таких слов, как «благость » (доброта, милосердие), «блаженный », «страстотерпец » (претерпевший страдания, мучения), «чресла » (книжный вариант со значением «поясница, бедра»).

Встречаются и более сложные случаи: «Ведь следует хранить тайну цареву, а дела Божии проповедоват ь », где вероятным представляется, что слово «проповедоват ь » калькирует греч. προανακηρύσσειν- «провозглашать», «провозвещать». Или: «Так же превосходит нашу немощь и ум этот рассказ », где «рассказ » происходит от слова «рассказати» - «научить, наставить». Или же: «Дьявол стрелами похоти хотел уязвить его», где слово«похоть » имело значение, отличное от современного: это желание, потребность, похотение - стремление к поступку «по хотению», или «по желанию», любые желания, которые причиняют человеку страдания и неудобство.

Для агиографической литературы характерно стремление к художественному абстрагированию изображаемого.

Также по причине использования в созданном преподобным Епифанием «Житии Сергия Радонежского» стиля «плетения словес» в этом тексте присутствует большое количество языковых приемов, не являющихся, однако, просто словесной игрой. Один из них, например, - употребление однокоренных и родственных слов, а также повторов: «О предобраа супруга, иже таковому д е тищу родителя быста! Прежде же подобаше почтити и похвалити родителей его, да от сего яко н е кое приложение похвалы и почьсти ему будеть. Поне же л е по бяше ему от Бога дароватися многым людем на усп е х, на спасение же и на пльзу, и того ради не б е л е по такому д е тищу от неправедных родитися родителей , ни же иным, сир е чь неправедным родителем таковаго не б е л е по родити д е тища ».

Как указывает Д. С. Лихачев, это такое «нагромождение слов с одинаковым корнем необходимо, чтобы эти слова были центральными по смыслу» .

Кроме этого, в житии присутствует немало сравнений, основанных не на зрительном сходстве, а касающихся внутренней сущности объектов. Например: «Как некий орел, легкие крылья подняв, как будто по воздуху на высоту взлетает - так и этот преподобный оставил мир и все мирское».

Кроме того, для агиографической литературы характерно стремление к художественному абстрагированию изображаемого, которое было вызвано попытками увидеть во всем временном и тленном, в явлениях природы, человеческой жизни, в исторических событиях символы и знаки вечного, вневременного, духовного, божественного.

Поэтому язык житий должен был быть обособленным от бытовой речи. Это поднимало события жизни святого над обыденностью, указывало на их вневременной характер. Из житийных произведений по возможности «изгонялась бытовая, политическая, военная, экономическая терминология, названия должностей, конкретных явлений природы данной страны» . Однако, в отличие от первого созданного Епифанием жития Стефана Пермского, в жизнеописании преподобного Сергия автор всё же стремится к большей фактичности и документальности.

Б. Зайцев совершает переложение жития преподобного Сергия на мирской язык, привнося в жизнеописание святого элементы историографии.

Тенденция же к абстрагированию в произведении Епифания проявляется в большом количестве реминисценций из Священного Писания и из житий других святых: «Старцы, увидев это, подивились вере Стефана, сына своего не пощадившего, еще отрока, но с детских лет отдавшего его Богу, - как в древности Авраам не пощадил сына своего Исаака»; «Может даровать слепым прозрение, хромым исцеление, глухим слух, немым речь». Подобные аналогии заставляют рассматривать всю жизнь святого под знаком вечности, видеть во всем только самое общее, искать во всем наставительный смысл.

Зайцев Борис Константинович Рассматривая особенности повести «Преподобный Сергий Радонежский», М. М. Дунаев пишет: «Зайцев в своем труде - в значительной мере именно историк, вызнающий смысл святости для судеб России». Действительно, цель автора - рассказать о жизни великого святого и тем самым приблизить читателя к постижению Святой Руси - не была бы достигнута столь полно, если бы Б. Зайцев стал строго придерживаться агиографического канона, не привнося в него ничего нового. Писатель создавал свое произведение для светского читателя, обладающего мирским, светским сознанием. И язык житийной литературы остался бы чужд для подобной читательской аудитории. По этой причине Б. Зайцев совершает переложение жития преподобного Сергия на мирской язык, привнося в жизнеописание святого элементы историографии.

Язык, которым написано произведение Б. Зайцева, безусловно, далек от высокой книжности языка Епифания. Писатель широко использует имена собственные, географические названия, делает подробные экскурсы в историю. Однако это стремление к исторической точности имеет целью как можно более полное раскрытие роли преподобного Сергия в истории русской Церкви и Русского государства. Автору необходимо было ввести читателей в атмосферу того времени, иначе многое из жизни святого осталось бы непонятым.

Его стиль не высокопарный, не возвышенный и в то же время, как видим, не приземленно-бытовой.

При этом особого внимания заслуживает следующее, как отмечает Н. И. Пак, обстоятельство: «В поэтике Б. Зайцева отчетливо обнаруживается тенденция к замене чистой образности религиозной символикой» . Образы, воздействующие на читателя, переводят сознание в иной мир: автор как будто пытается рассмотреть мир горний в пространстве видимого мира и понять иной смысл, выше мирского. Конечно же, это уже не чистая образность и не романтическое устремление в неведомую даль; это символика, выражающая религиозное постижение и объяснение мира.

Вот некоторые церковнославянизмы, которые использует в своем произведении Б. Зайцев.

«Однажды ночью, по рассказу преподобного , когда в "церквице "своей он "пел утреню ", чрез стену вдруг вошел сам сатана , с ним целый "полк бесовский "»; «Службы начинались в полночь (полунощница ), затем шла утреня »; «Потом срубили келийку и «церквицу ». Как видим, например, слова «полк бесовский », «сатана » являются отсылками к агиографическому канону и сакральным текстам. А во фразе: «Утомляют жалкие дела земли» - «жалкий »(в современном же русском языке оно сродни убогий) выступает в церковнославянском в значении «бренный, не возвышенно-духовный».

Также автор использует такие церковнославянизмы либо похожие на них слова, как «хладно-серебряный », «многознаменательна », «единовластие », «убогий » (сегодня убогий означает «несчастный, никчемный», тогда как в церковнославянском языке данное прилагательное понимается как «простой, безыскусный»).

Тем не менее, в отличие от Епифания Премудрого, Б. Зайцев всё же не склонен к излишней велеречивости, плетению словес. Его стиль не высокопарный, не возвышенный и в то же время, как видим, не приземленно-бытовой. Автор, с одной стороны, не уходит в пафосность и восхваление, но с другой подчеркнуто уважительно отзывается о своем герое. Здесь нужно помнить: «Исследуя язык писателя или отдельного его произведения с целью выяснить, что представляет собой этот язык в отношении к господствующему языковому идеалу, характер его совпадений и несовпадений с общими нормами языкового вкуса, мы тем самым вступаем уже на мост, ведущий от языка как чего-то внеличного, общего, надындивидуального к самой личности пишущего» .

Таким образом, можно сказать, что он использует церковнославянскую лексику и стиль для того, чтобы избежать оттенка документальности и простого пересказа. И именно небольшие вкрапления церковнославянизмов делают все произведение образцом духовной литературы, к языку которой приложимо следующее замечание: «Феномен… духовной речи состоит в том, что в ней функционируют тексты на церковнославянском языке (Священное Писание, молитвы, псалмы) и речевые произведения на современном русском литературном языке (послания иерархов церкви, литургические проповеди, с которыми пастырь обращается к прихожанам, а также так называемая светская духовная речь, которая звучит за пределами храма). Это обстоятельство позволяет исследователям констатировать наличие двуязычия в рамках сферы религиозной коммуникации» .

Так или иначе, автор повести умеет выразить ясно и коротко основную мысль о своем герое: «Его ведет - призвание. Никто не принуждает к аскетизму - он становится аскетом и постится среды, пятницы, ест хлеб, пьет воду, и всегда он тихий, молчаливый, в обхождении ласковый, но с некоторой печатью. Одет скромно. Если же бедняка встретит, отдает последнее».

Или еще: «Если всегда его душа была отмечена особенным влечением к молитве, Богу и уединению, то можно думать, что и горестный вид жизни, ее насилия, неправды и свирепость лишь сильнее укрепляли его в мысли об уходе к иночеству».

Или же дает описания жизни: «Трудно вообще сказать, когда легка была жизнь человеческая. Можно ошибиться, называя светлые периоды, но в темных, кажется, погрешности не сделаешь. И без риска станешь утверждать, что век четырнадцатый, времена татарщины, ложились камнем на сердце народа. Правда, страшные нашествия тринадцатого века прекратились. Ханы победили, властвовали. Относительная тишина. И все же: дань, баскаки, безответность и бесправность даже пред татарскими купцами, даже перед проходимцами монгольскими, не говоря уж о начальстве. И чуть что - карательная экспедиция: "Егда рать Ахмулова бысть", "великая рать Туралыкова", - а это значит: зверства, насилия, грабеж и кровь».

Для художественной образности очерка Б. Зайцева характерна сдержанность. Цель автора - как можно точнее передать облик преподобного Сергия - определяет специфику средств художественной выразительности.

Немногочисленные эпитеты используются не столько для украшения, сколько для обозначения основного качества объекта: «сумрачные леса», «грозный лес», «убогая келья», «чинное детство», «суровая страна», «тихий отшельник», «скромный игумен» и т.п.

Для изображения самого преподобного Сергия и его чудес Б. Зайцев использует эпитеты и сравнения, связанные со светом: «светлые видения», «дивный свет», «небесный свет», «блистающие одежды», «легкий небесный пламень», «светлый вечер», «ослепительный свет», «друг легкого небесного огня», «свет, легкость, огонь его духа», «блистательное проявление».

Очевидно, свет - основа в сфере духовной устойчивости писателя, то есть в его миросозерцании. Произведение насыщено живоносной стихией света, воспринимаемой эмоционально, неотделимой от эстетических критериев Б. Зайцева. Это создает атмосферу постоянного присутствия «небесного огня», сопровождающего преподобного Сергия. Здесь со всей очевидностью проступает православный подтекст творчества Б. Зайцева, «угадываемый в противостоянии Света и Тьмы, в представлении о жизни как о гармонии противоречий, в христианском подходе к решению философских проблем» .

Есть похожие сравнения и у преподобного Епифания: он называет святого «светилом пресветлым», «звездой незаходимой», «лучом тайно сияющим», «венцом пресветлым». Однако здесь эти сравнения являются составляющей частью стиля плетения словес и выполняют скорее эстетическую, нежели смысловую функцию.

В произведении Б. Зайцева изображение портрета и пейзажа приближается к требованиям агиографического канона.

Специфика жанра жития предполагает отсутствие конкретных портретных и пейзажных описаний. В житии, написанном Епифанием Премудрым, нет ни одного изображения внешности преподобного Сергия. Лишь в одном случае автор описывает ветхую одежду святого, чтобы показать, «сколь усерден был Сергий в своем смирении, если ходил в облачении нищего». В «Похвальном слове» Епифаний дает духовный портрет святого: «Его внешность честная была прекрасна ангельской сединой, постом он был украшен, воздержанием сиял и братолюбием цвел, кроткий взором, с неторопливой походкой, с умиленным лицом, смиренный сердцем». Это изображение преподобного Сергия соответствует житийному этикету и дает представление не столько о внешности, сколько о внутреннем облике подвижника. Нет в епифаниевском житии и пейзажей. О местности автор говорит ровно столько, сколько необходимо для ясного понимания подвига преподобного, ушедшего из мира в «место пустынное, в чаще леса, где была и вода».

В произведении Б. Зайцева изображение портрета и пейзажа приближается к требованиям агиографического канона. Автор описывает преподобного Сергия как «скромного монаха», «простого с виду». Вместе с тем в одной из глав писатель дает развернутое описание внешности святого: «Как удивительно естественно и незаметно все в нем!.. Негромкий голос, тихие движения, лицо покойное, святого плотника великорусского. Такой он даже на иконе - через всю ее условность - образ невидного и обаятельного в задушевности своей пейзажа русского, русской души. В нем наши ржи и васильки, березы и зеркальность вод, ласточки и кресты, и несравнимое ни с чем благоухание России. Все - возведенное к предельной легкости, чистоте». Этот портрет не соответствует строгому житийному канону. Нельзя назвать его и реалистическим; тем не менее в нем ясно видны те черты, которые отличают преподобного Сергия от других святых, делают его выразителем русского духа, а потому чрезвычайно поучительным.

Итак, сделаем выводы. Б. Зайцев мастерски оперирует церковнославянской лексикой, не перегружая ею текст, но в то же время посредством ее придавая нужное направление стилю всего произведения. Это указывает на то, что агиография, написанная в XX в. (и произведение Б. Зайцева - не исключение), хотя и разительно отличается по своему лексическому составу, однако учитывает и сохраняет общие жанровые каноны.

Самое главное, что повесть «Преподобный Сергий Радонежский» хотя, конечно, и не стоит в одном ряду с богослужебными книгами, но тем не менее, благодаря аккуратному включению в него церковнославянизмов, можно расположить их на одном уровне.

Таким образом, «повествовательная структура зайцевского “жития” обнаруживает “трансформацию традиционных отношений житийного повествователя и героя”… Активная позиция писателя-посредника между веком Сергия и современной эпохой в противовес его каноническому самоумалению проявляется в многочисленных лирических отступлениях, размыкающих жесткие рамки житийной структуры. В них содержится утверждение-призыв о потребности человека в покаянии и очищении от грехов во все времена. Фигура русского святого предстает в таком контексте как пример духовного самостояния и сопротивления разрушающей силе обстоятельств. Именно так Б. Зайцев вносит свой “голос” в реконструкцию для современников и потомков живого облика преподобного» .

Иными словами, духовный путь преподобного Сергия получает еще одно самостоятельное, благоговейное и трепетное осмысление под пером жизнеописателя XX столетия, осуществлявшего по мере сил этот идеал в личной жизни и призывавшего к этому современников и потомков.

иерей Иона Скрипник

Ключевые слова: преподобный Сергий Радонежский, житие, агиография, Зайцев, повесть, жанр, язык, церковнославянизмы.

Виноградов В. В. О языке художественной литературы. - М.: Гослитиздат , 1959. - С. 117.

Значения слов приводятся по следующим словарям: Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. - М.: Отчий дом, 1993; Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 томах. - М.: Цитадель, 1998; Ожегов С. И. Винокур Г. О. О языке художественной литературы. - М.: Высшая школа, 1991. - С. 184.

Прохватилова O. A. Экстралингвистические параметры и языковые характеристики религиозного стиля // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 2. Языкознание. Вып. 5. - Волгоград, 2006. - С. 19.

Князева О. Г. Религиозно-философские основы художественного творчества Б.К. Зайцева 1900-1920-х гг.: Автореф. дис. ... канд. филол. наук. - Курск, 2007. - С. 9-11.

Бараева Л. Н . Житие преподобного Сергия Радонежского в духовной биографии // URL: http://palomnic.org (дата обращения: 24.11.2016 года).

Ну, окоянной, на обещании в Соловецком монастыре в попы ставили, и ты не стал, и в монастыре не жил, и пустыню оставил, терпи же ныне, окаянной, всякую беду и горесть, и досаду темничную!

Из "Жития инока Епифания"

Это произведение при видимом внешнем сходстве существенно отличается от "Жития протопопа Аввакума", и причину этого отличия следует искать прежде всего в "характере" автора. Аввакум пишет поучительное житие "святого", "житие свое ", "да не забвению предано будет дело Божие ", смело отождествляя "дело Божие" и собственную жизнь.

Епифаний пишет "о Христе Иисусе" (179) "житие мое бедное и грешное , и страдание мое темничное горкое Христа Иисуса ради сладкаго " (188).

Аввакум уверен в своей правоте и, так сказать, копметентности: "и аще что реченно просто, и вы, Господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык , виршами философскими не обык речи красить, понеже не словес красных Бог слушает, но дел наших хощет (каковые и начинает описывать Аввакум.-Л.Л. ); того ради я и не брегу о красноречии и не уничижаю своего языка русскаго, но простите же меня, грешнаго (за то, что не уничижает русского языка?-Л.Л. ), а вас всех, рабов Христовых, Бог простит и благословит".

Епифаний трепещет, не смея ослушаться "святаго… благословения отца святого" (179), то есть Аввакума, и вместе с тем остро чувствуя свое недостоинство: "не позазърите скудоумию моему и простоте , понеже грамотики и философии не учился, и не желаю сего , и не ищу, но сего ищу, как бы ми Христа милостива сотворити себе и людем, и Богородицу, и святых Его. А что скажу вам просто, и вы Бога ради исправъте со Христом, а мене, грешнаго, простите и благословите, и помолитеся о мне …" (179).

Аввакум по присвоенному им себе праву "пророка" и "апостола" наставляет "верных" и проклинает "отступников"; Епифаний, мучительно сомневаясь в правильности сделанного им выбора, исповедуется и кается. Уже после нескольких первых фраз, кратко сообщающих о рождении и обстоятельствах прихода Епифания в Соловецкий монастырь, автор "сбивается" с биоса на патериковый рассказ, в центре которого -- отнюдь не автобиограф, а Христос, Богородица, св. Никола, преподобный Евфросин и др., спасающие грешного инока от бесов и бесовских наваждений. Повествование, как то свойственно патерикам, движется от чуда к чуду: от греховного ропота -- к исповеданию и покаянию, вслед за которым -- снова бесовские козни, ропот, и опять -- вразумляющее и укрепляющее грешника чудо, приводящее ко спасительному исповеданию и покаянию.

Епифаний, в отличие от Аввакума, изображает себя не как проводника Божьей воли, а как объект незаслуженной им, грешником, Божьей любви. Духом любви и смирения проникнута вся эта незатейливая исповедь. Отвергнув всякое самолюбие, Епифаний чистосердечно (и подчас в гипертрофированной форме) изображает свою, как ему видится, глубокую греховность, по контрасту с которой ошеломляющим чудом представляется являемое грешнику Божье милосердие.

"…Владычице моя Богородице! -- "вопит" Епифаний, "зря на небо", увидев, что только что построенная им келья сгорела. -- Почто презрела еси бедное мое моление и прошение отринула, и приказу моего не послушала , келейцы моея и своея не сохранила!?.. Се ныне мне, бедному и грешному, где работати и славу воздавати Христу, Сыну твоему, свету нашему и Богу, и тебе-свету?! Где мне милости просити у Христа и у тебе, и бремя греховное отрясати, яже от юности моея накопишася ?!.. И иная подобная сим… Аз же, грешный, воздохня от печали, внидох в келию огорелую. О, чюдо неизреченное Христово и Пресчистыя Богородицы ! В келии -- чисто и бело! Все убережено, сохранено! Огнь в келию не смел внити… И обрати ми ся печаль в радость , и воздех руце мои, и падох пред образом на землю лицем, и помоляся поклонами и молитвами…" (184).

В другой раз, утомленный бесовскими кознями, Епифаний опять возроптал:

"Со слезами начах глаголати и с великою печалию…:О, Пресвятая Владычица… почто мя презираеши и не брежеши мене , беднаго и грешнаго?! Я веть на Христа-света и на тебя-света надеся, мир оставил… и идох в пустыню работати Христу и тебе… Видиши ли, Владычице моя… вмале веть разбойник-от злодей (бес, схвативший было Епифания.-Л.Л. ) меня не погубил, а ты не брежеши мене ! Богородице-свет моя, не покинь мене, беднаго раба твоего, обороняй мене от злодеев-тех!" (185)

И тут же греховный казалось бы ропот пустынножителя услышан: "…Богородица от образа прииде, яко чистая девица, и наклоняся лицем ко мне, а в руках у себя беса мучит, кой меня мучил… И даде мне Богородица беса уже мертваго в мои руки…" (185)

Больше трех месяцев боролся Епифаний с муравьями, что поселились в его келье и "начаша… тайныя уды ясти зело горько и больно до слез" (186). Много Епифаний "мурашей-тех передавил, а иных огнем пережег, а иных варом переварил, а иных в землю закопал, а иных в воду множество много кошницею переносил и перетопил в воде" (187), в чем он искренне кается перед читателями и просит их молитв. Но ничего не помогало, пока однажды, уже отчаявшись, не "возопил ко образу… Пречистая Богородицы…: избави мя от напасти сея бесовския! И ударихся трою о землю и больше со слезами" (187) И тут же муравьи перестали досаждать пустынножителю и "по малу-малу вси ищезоша" из кельи.

"Колико-то себе труда-тово суетново сотворил, муки-той принял бездельной! -- восклицает в раскаянии Епифаний. --Хотел было, окаянной, своею суетною немощною человеческою силою и промыслом келию себе очистити от проказы бесовския … А сего и на разум тогда не попало, что было вопети о сем ко Христу и Богородице и святым Его !.." (187)

В отличие от Аввакума, чей самонадеянный ропот на Господа и всякое послабление в "подвиге" всегда и немедленно наказуемы, на смиренное роптание-призыв Епифания неизменно приходит помощь: боль слабеет; язык отрастает или прирастает на место; искалеченная рука заживает и способна на "художество"; загноившиеся глаза исцелевают и т.д.

"Концепция Бога" у Епифания, как видим, существенно отличается от Аввакумовой: Бог Аввакума -- грозный, ревнивый и самолюбивый судья-палач, немедленно и жестоко наказывающий за всякую малейшую провинность и подающий утешение только тем, кто беспрекословно исполняет Его волю; Бог Епифания -- Любовь, щедро изливающий Свое милосердие на недостойных грешников по мере их прошения о милости.

"Концепция святости и подвига" у Епифания также весьма разнится с Авакумовой: кроме того, что Епифаний вовсе не считает себя святым, он святость понимает вполне православно -- как "стяжание мира внутри себя", то есть преображение в первую очередь самого себя в соответствии с тем, как он задуман был Господом в превечном Совете; потому, видимо, столь подробен и откровенен Епифаний в описании своей духовной жизни, утверждаемой и подкрепляемой чудесным участием Христа, Богородицы и святых Божиих.

Аввакум же представляет святость (в том числе и собственную) как то, что дается человеку по произволению ревнивого Бога как основание и орудие для борьбы с неправоверными; потому Аввакум увлечен в своем "Житии" описаниями этой "внешней брани", в которой Господь, освящающий подвижника, выступает как главная "шелепуга" "Христова воина". И менно такая "концепция святости" делает Аввакума непреклонным в своей несомненной для него правоте и "святости".

Епифаний же -- все время в мучительных сомнениях: правильно ли он, грешный, оставил свою "прекрасную пустыню" (186), где Христос и Богородица показали ему столько "чюдных богознамений" (197); правильно ли, что захотел "царя отвратити от… злыя ереси никонианския", потому что все действия, предпринятые к тому Епифанием, привели к прямо противоположному результату:

"Ныне царь пуще и старово погибает, христиан зле мучит за истинную… веру; а я ныне в темнице, яко во гробе, сижу, жив землею погребен… А не ведаю, есть ли то на пользу и спасение бедной и грешной души моей, и приятно ли то, и угодно ли то Богу-свету нашему сия вся моя страдания?!.." (197)

Измучившись неразрешимыми сомнениями, Епифаний обращается к Господу, единственно знающему Истину: "…Яви ми… потребен ли Ти сей мой путь, и есть ли на спасение ми, бедному и грешному рабу Твоему, вся сия страдания моя бедная?!" (197) И Бог-Любвь как всегда не оставляет своего подвижника без ответа-утешения: в "малом сне" Епифаний видит образ Спасов, рекущий ему: "Твой сей путь, не скорби" (198). Но, как признается-исповедуется Епифаний, не смотря даже на это великое "утешение, возвеселившее душу… и отгнавшее тму малодушия", он по слабости человеческой продолжает сомневаться и сожалеть подчас об оставленном им уединенном житии, словно подсознательно подозревает, что Господь по милости Своей утешил узника, не сказав ему правды.

"Да простите мя, господия моя, егда темничное то сидение в нечесом оскорбит мя и досадит, и опечалит горко, и аз, окоянный, не мога тоя скорби терпети, стану о монастыре и о пустыне прилежно тужити, а себя укоряти сице: Ну, окоянной, на обещании в Соловецком монастыре в попы ставили, и ты не стал, и в монастыре не жил, и пустыню оставил, терпи же ныне, окаянной, всякую беду и горесть, и досаду темничную! И последи сего ми не проходит так -- попущением Божиим беси ми ругаются и досажают тогда. И вы мя, господия и братия моя, во всяком малодушии, в слове и в деле, и в помышлении, простите и благословите, и молитеся о мне грешнем…" (198)

Епифаний, как и Аввакум, -- "мистик" по способу познания; причем, так же как и Аввакум, "мистик"-"сенсорик", то есть такой "мистик", который переживает откровение чувственно-эмоционально, на уровне пяти телесных чувств и неотрефлесированных эмоций, вызываемых физическими в первую очередь ощущениями. Епифаний живописует, как бес в его руках "перегнулся как мясище некое бесовское"; как "сила Божия… мучит беса"; как другой бес "в велице ужасе … хощет вон бежати ис келии, да не может, нозе бо его прилепишася к мосту келейному; и мучится, тянет, нозе свои от земли оторвати хощет, да не может"; как у самого Епифания "руце… от мясища бесовского мокры " стали; как Богородица "в руках у себя мучит беса", а потом подает его Епифанию в руки же "уже мертваго" (185); как обнимает он и "целует с любовию Христовою" (191) давно почившего, а теперь явленного ему "в тонком сне" "любимого друга" Евфросина; как бес "ухватил за горло и нача давить " Епифания; как после второй казни "Пречистая руками своими болную руку осязает , и преста рука болети, и от сердца отъиде тоска, и радость найде… и мнитмися, кабы Богородица к руке и персты приложила… аз же, грешный, хотех рукою моею удержати руку Богородичну и не мог удержати, уйде бо" (194); как во время второй казни "нашел", по молитве, на Епифания сон и он не слыхал, "как палач язык вырезал, толко вмале ощутив , яко во сне, что палачь отрезал язык" (195) и т.д.

Но если "мистик"-"сенсорик" Аввакум эгоцентричен, а потому нецерковен, хотя и глубоко религиозен, то "мистик"-"сенсорик" Епифаний, как видится, теоцентричен и, значит, включен в Традицию, то есть церковен. Именно поэтому "Житие" Аввакума воспринимается как разрушающая агиобиографический канон "автосвятобиография", а жизнеописание Епифания, изложение его "бедного и грешного жития и страдания горького темничного" -- как традиционная исповедь и покаяние.

3.2.3 "Повесть о Ульянии Осoрьиной" (ум. 1604 г.)

Повесть эта "Месяца генваря въ 2 день успение святыя праведныя Улиянеи, муромскиа чудотворицы" написана ее сыном, муромским дворянином Дружиной (Калистратом) Осорьиным в 20–30 гг. XVII в., когда местное почитание Ульянии Осорьиной (Юлиании Лазаревской) утвердилось в Муроме. Не исключено, что написание жития "муромския чудотворицы" было инициировано местным священством и поручено ее сыну.

"Повесть о Ульянии" (в некоторых списках надписана как "житие"), являя собой часть "семейной хроники", "вписанную" в агиобиографический образец, представляет новый для восточнославянской книжной традиции тип святости: Ульяния -- не монахиня, не княжеского рода подвижница, не "Христа ради юродивая", а "рядовая" боярская дочь и жена, достигающая спасения души добросовестным "исправлением домовного строения", исполнением своих семейных обязанностей (дочери, внучки, племянницы, невестки, жены, матери, хозяйки дома), делами милосердия ("сироты и вдовы немощныя… обшиваше и всех нужных и болных всяцем добром назираше", 156), уважительным отношением ко всем, независимо от их социального и материального статуса. Вся жизнь Ульянии изображена в "Повести" прежде всего как общественно полезная деятельность в миру ("добрых дел прилежаше") – плодотворная ("ни единого от просящих не отпусти тща"), рационально организованная ("вся смыслено и разумно разсуждая"), непременная ("непреткновенно совершаше"), самоотверженная ("ни в чем не ослушася, ни вопреки глаголя… никого не оклеветаша") а потому богоугодная, так что бесы откровенно "плача, вопияше" от бессилия сотворить "спону" ее благому делу "чюжих кормить".

Представляя новый тип святости, Дружина Осорьин акцентирует в житии Ульянии то, что не соответствовало ставшему этикетным представлению о святом. Так, он особо отмечает, что благотворительностью Улияния начала заниматься исключительно из внутреннего побуждения, без воздействия церковного учения , получив первые примеры и навыки христианской добродетели даже не из "книжного почитания", а от "благоверных и нищелюбивых" родителей и от "бабы ея, матери ея мати, вдовы Анастасии" (154), у которой она воспитывалась после смерти родителей до 12 лет: "И не лучися ей в девичестем возрасте в церковь приходити, ни слышати словес Божиих почитаемых, ни учителя учаща на спасение николиже; но смыслом благим наставляема нраву добродетелному " (156).

Выйдя шестнадцати лет замуж и приняв на себя все хозяйство зажиточного дома, Ульяния опять не имела возможности регулярно ходить в церковь, но "в та времена, – объясняет Дружина, – по вся нощи без сна пребываше, в молбах и в рукоделии, в прядиве и в пяличном деле. И то продав, нищим цену даяше и на церковное строение... Вдовами и сиротами, аки истовая мать, печашеся, своима рукама омывая, и кормя, и напаяя" (156).

Ведя столь подвижническую жизнь, Ульяния в своем доме подвергается бесовскому искушению: "многи бесы, прешедшие же на ню со оружием, хотящее ю убити, рекуще: Аще не престанешь от таковаго начинания, абие погубим тя!" (157) Но на защиту добродетельной домохозяки встает сам св. Никола Чудотворец, он "явился ей, держа книгу велику, и разгна бесы, яко дым бо исчезоша. И воздвиг десницу свою и благослови ю" (157), сказав, что сам Христос велел ему "соблюдать" Ульянию "от бесов и злых человек".

Таким образом Дружина развивает и утверждает ничуть не противоречащую христианскому вероучению, но не разработанную еще в то время в восточнославянской агиобиографической книжности мысль, что спастись может каждый, "оставаясь в звании своем", а не только в монастыре, затворе или приняв подвиг юродства.

Ульяния так и не приняла монашеского пострига: сначала она "моли мужа отпустити ю в монастырь, и не отпусти", однако согласился с женой "плотнаго совокупления не имети" (158). При этом Ульяния, желая уподобить свое житие монашескому, не только отказывается от "плотскаго совокупления" с мужем, но предается аскезе, на какую были способны только великие подвижники: устроив мужу "обычную постелю", сама она "возлегаше на пещи без постели, точию дрова острыми странами к телу подстилаше и ключи железны под ребра своя подлагаше, и на тех мало сна приимаше, дондеже рабы ея усыпаху, и потом вставаше на молитву во всю нощь и до света. И потом в церковь вхожаше к заутрени и к литоргии, и потом ручному делу прилежаше, и дом свой богоугодно строяше…" (158); после смерти мужа Ульяния, теперь свободная в свое выборе, не пошла, однако, в монастырь, но, оставшись хозяйкой дома, еще усилила свои аскетические подвиги: "без теплыя одежды в зиму хождаше, в сапогы же босыма ногама обувашеся, точию под нозе свои ореховы скорлупы и черпие острые вместо стелек подкладаше и тело томяше" (159).

Замечательно, что ее мирской образ жизни не только не осуждается, но поддерживается и благословляется свыше: когда Ульяния из-за сильных морозов ("яко земли разседатися от мраза") какое-то время не ходила в церковь, то глас от Богородичной иконы возвещает священнику этой церкви: "Шед, рцы милостивой Ульянеи, что в церковь не ходит на молитву? И домовная ея молитва богоприятна, но не яко церковная". И прибавляет: "Вы же почитайте ю, уже бо она не меньши 60 лет и Дух Святый на ней почивает !" (160) Явившийся ей во второй раз Николай Чудотворец, прогнав от Ульянии бесов, тоже не велит (и даже не советует) ей принять монашеский постриг, стать "невестой Христовой", но благословляет на ту жизнь, какой она доселе служила Богу.

И даже в глубокой старости, раздав нуждающимся все, что было у нее, когда "дойде же в последнюю нищету, яко ни единому зерну остатися в дому ея" (161), то есть даже тогда, когда она уже не могла помогать щедрой милостыней, Ульяния не приняла монашеского образа, осталась в миру, "старостию и нищетою одержима, не хождаше к церкви, но в дому моляшеся; и о том немалу печаль имяше" (161). Отпустив на волю своих рабов, чтобы они не перемерли с голоду, она, подобно Киево-Печерскому Прохору-лобеднику, стала собирать "лебеду и кору древяную, и в том хлеб творити… и молитвою ея бысть хлеб сладок. От того же нищим даяше, и никого нища тща отпусти" (161). И когда удивленные богатые соседи спрашивали у нищих: "Что ради в Ульянин дом ходите? Она бо и сама гладом измирает", те отвечали: "Многи села обходихом и чист хлеб вземлем, а тако в сладость не ядохом, яко сладок хлеб вдовы сея" (161)…

Дружина обращает внимание читателя на казалось бы бытовые второстепенные мелочи, но в широком контексте "Повести" эти мелочи оказываются значимы. Например, то, что Ульяния "в прядивном и пяличном деле прилежание великое имяше" (156) -- обыденное для любой женщины той эпохи занятие -- позволяет ей тайком от всех обшивать нищих и немощных, а продавая излишек своего рукоделия, -- помогать нуждающимся деньгами и жертвовать на церковь. То, что Ульяния "не требоваше воды ей на омовение рук подающего, ни сапог разрешающаго, но все сама собою творяше" (157) свидетельствует об искренней, а не показной только скромности хозяйки большого богатого дома, о ее глубоком смирении. То, что она никого из рабов "простым именем назваше", а за всякое их неразумие "на ся вину возлагаше" (157) позволяет ей, когда "враг наусти раба их и уби сына их старейшего", "смыслено и разумно разсуждая", простить раба и скорбеть не столько о смерти, сколько о душе убитого. И т.д.

Подробно описываются последние дни и часы жизни Ульянии. Дружина не упускает ни одной детали, показывая, что преставление мирской женщины, всю свою жизнь посвятившей служению нуждающимся, ничем не отличается от преставления святой. Ульяния знает о своей скорой кончине, готовится к ней, "в день лежа моляшеся, а в нощи, восставая, моляшеся Богу" (161); перед самой смертью собирает вокруг себя "дети и рабы свои", учит их "о любви, и о молитве, и о милостыни, и о прочих добродетелях" (162), сожалея, что не сподобилась "ангельскаго образа иноческаго… грех ради и нищеты, понеже недостойна бых -- грешница сый и убогая" (162). Потом "повеле уготовити кадило, и фимиям вложи и целова вся сущая ту и всем мир и прощение даст, возлеже и прекрестися трижды, обвив чотки около руки своея, последнее слово рече: Слава Богу всех ради. В руце Твои, Господи, предаю дух мой. Аминь. И предаст душу свою в руце Божии, Егоже измлада возлюби" (162). По преставлении вокруг головы усопшей все присутствующие видели "круг злат, якоже на иконах около глав святых пишется" (162). А в клети, куда тело Ульянии, обрядив, положили до утра, всю нощь сиял свет, горела свеча и исходило благоухание. Через 11 лет после погребения Ульянии в селе Лазареве, над гробом подвижницы начались чудеса, которые также подробно описываются в "Повести".

Так Дружина на примере своей матери рисует доступный мирянину путь спасения, не требующий от подвижника ничего, кроме искреннего желания благоугодить в первую очередь нуждающимся, а, значит и Богу (ср.: Мф. 25. 34 - 40). В атмосфере глубокого духовного кризиса, характеризующего "бунташный век", когда, вопреки Традиции, внешнее благочестие стало отождествляться с христианскими добродетелями, это повествование о хозяйке дома, стяжавшей спасение добротой, милостью и молитвой, можно воспринимать как скрытый протест против складывающихся стереотипов, далеких от христианского учения. В "Повести", возможно, сознательно, не затрагивается ни один из обрядовых вопросов, столь волновавших современное Дружине общество, но акцентируется искренность героини, творящей добро, потому что "вселися в ню страх Божий" (156), а не для того, чтобы стяжать венец святости. Священнику, огласившему в церкви чудо от Богородичной иконы, Ульяния отвечает: "Соблазнился еси, егда о себе глаголеши. Кто есмь аз, грешница, да буду достойна сего (что на ней почивает Дух Святый.-Л.Л. ) нарицания" (160). Дружина нигде не говорит, что Ульяния желала послужить Богу, но отмечает, что "всю надежду на Бога и на Пречистую Богородицу возлагаше и великого чюдотворца Николу на помощь призываше, от негоже помощь приимаше" (157), так что "вси дивиляхуся разуму ея и благоверию"; "безпрестани в руках имея четки, глаголя Иисусову молитву… егда бо и почиваше, уста ея движастася и утроба ея подвизастася на славословие Божие" (160), "не смутися, ни поропта, и не согреши ни во устах своих и не даст безумия Богу, и не изнеможе нищетою" (161).

Следует признать, что Дружина Осорьин создавал житие своей матери, руководствуясь лучшими агиобиографическими образцами. Не смотря на то, что "онтологический портрет" "муромской чудотворицы" ему не совсем удался, Дружина смог создать неизвестный ранее восточнославянской книжности, весьма притягательный, понятный и близкий читателю образ праведной хозяйки дома; и образ этот, согласно педагогическим принципам Типикона, "путеводительствует к истине" спасения "начинающих" (в нашей терминологии -- "теоцентриков"-"эмпириков"-"сенсориков"); причем, "начинающих" среди женщин, которые доселе могли выбирать лишь между "золотой (или не очень) клеткой" о тчего или мужнина терема и монастырем. Поэтому неправильно исключать "Повесть об Ульянии Осорьиной" из традиционной христианской агиобиографии. Вместе с тем новый тип святости -- святости, достигаемой в миру, в быту, в будничных заботах и суете жизни, -- позволяет поставить это произведение у истоков светской романной традиции, представители которой будут искать смысл и цель именно мирского бытия, праведный путь и образ именно светской жизни…

В этой связи представляются весьма интересными "жизнеописания", изображающие своего рода "антиидеал" человеческого бытия. "Подражание" в них балансирует на грани серьезной имитации "образца" и лукавой пародии на него.

3.2.4 "Повесть о Фроле Скобееве" (к. XVII–нач. XVIII в.), сопоставимая с "сюжетным" патериковым рассказом (например, о Моисее Угрине, о Гигории-чудотворце и под., где героям приходится противостоять внешним обстоятельствам, достигая желаемой цели) живописует, как "дворянин небогатой" "и сам, как собака, голоден", благодаря хитрости и пронырливости, обманом женится на богатой невесте и становился зажиточным и уважаемым: сам царский стольник Нардин-Нащокин – отец обманутой девушки – "учинил при жизни своей Фрола Скобеева наследником во всем своем движимом и недвижимом имении. И стал жить Фрол Скобеев в великом богатстве", "очень роскочно". А в одном из списков повести к тому прибавлено, что и сам царь обещает ему: "А моею милостью против протчих своей братьи оставлен не будет".

Все это жизнеописание плута можно уподобить, как заметил А. С. Демин, своего рода подробной инструкции, ка к сделать "такую причину", чтобы быстро разбогатеть. Автора интересовал прежде всего наиболее ловкий, скорый и по возможности наименее трудоемкий путь к обретению богатства, недаром он замечает, что "весьма Скобееву удивлялис, что он сделал такую причину так смело". Повествование напоминает поэтапное и в общем-то малохудожественное описание решения задачи: сначала, как и положено, излагается условие: "В Новгородском уезде имелся дворенин Фрол Скобеев. В том же Ноугородском уезде имелись вотчины столника Нардина-Нащокина, имелась дочь Аннушка, которая жила в тех новгородских вотчинах". Как видим, собственно вотчины не отделялись в авторском сознании от Аннушки. Не разделялись они и в сознании Фрола, возымевшем желание заполучить те вотчины, женившись на Аннушке.

Пораскинув мозгами, ушлый дворянин разделил решение вставшей перед ним задачи на три этапа: во-первых, "возыметь любовь с тою Аннушкою"; во-вторых, "Аннушку достать себе в жену"; в-третьих, жить с нею и ее богатством "постоянно", то есть обеспеченно. Автор повести не столько художественно описывает происходящие далее события, сколько аналитически разлагает жизнь героя на ряд последовательных действий, приведших того к достижению чаемой цели. Все эти действия, выраженные в словесной форме, составляют, по наблюдению Демина, своего рода смысловой каркас повести, к которому крепятся описания сопутствующих тому обстоятельств: "проведал", "взял себе намерение", "умыслил", "усмотрел" и – "желаемое исполнил"; снова "проведал", "стал в великом сумнении, не ведает, что делать", но тем не менее опять "взял себе намерение", напрягся, да и "пришло в память" ему, в связи с чем он ловко "усмотрел" и – "вот женился"; и опять "не ведает, что делать", но "умыслил", "усмотрел" и – "справил тое вотчину за себя"! Алгоритм – один. И именно с его помощью автор подсказывает читателям достаточно циничные принципы достижения успеха в авантюре. Первый из них – проникнуть в нужный круг общения, что Фрол и сделал: "ево многие знатные персоны знали".

Второй принцип: изучить распорядок и привычки нужных людей, какой они "имели в то время обычай", чтобы знать, где и при каких обстоятельствах можно втереться к ним в доверие. Именно таким образом познакомился Фрол сначала с приказчиком Нардина-Нащокина, потом через него – с мамкой Аннушки, потом – с самой Аннушкой, наконец – с ее отцом.

Третий принцип: знать психологию людей, с которыми имеешь дело, и использовать типичные реакции на те или иные обстоятельства, к примеру: принявшая подарки мамка будет чувствовать себя обязанной дарителю; любовница будет "жалеть" своего любовника; невольный соучастник, если шантажировать его, поможет "замять" дело; отец не сможет долго гневаться на любимую дочь, – чем вполне и пользовался Фрол Скобеев.

Четвертый принцип: знать, "как кого обмануть", для чего свои мысли и замыслы "не объявлять", а дела вершить тайно. При этом обманывать допустимо абсолютно любым способом – "как можно": "под видом других" (потому Фрол-то "убрався в девичей убор", то "в лакейское платье"), "подпоить кучера весма жестока пьяна", "притворить себя, яко жестоко болна", как это сделала Аннушка, и т.д. "Обман, – как верно заметил А. С. Демин, – главный и совершенно не осуждаемый принцип поведения буквально всех героев повести" . Не обманывают в ней только стольник Нардин-Нащокин, поскольку "летами древен" и "зрением от древности уже помрачен", да еще кучер по той причине, что был "весма жестоко пьян".

Пятый принцип: обходительность и тонкость обращения с нужными людьми. В этом Фрол преуспел вполне, всегда несколько преувеличивая титулование и опережая (а тем самым – слегка провоцируя) события, дающие реальные основания употребить то или иное называние. Так, к примеру, Скобеев называет стольника "батюшкой" задолго до того, как Нардин-Нащокин простил свою дочь и признал его своим зятем...

Наконец, шестой принцип – готовность рисковать, "не взирая ни на какой себе страх": "либо буду полковник или покойник".

Повесть, по наблюдениям А. С. Демина, "типизировала не только действия "плута", но и обстоятельства, в которых ему везет" , – то есть атмосферу всеобщей деловой суеты, потому что только в атмосфере деловитости энергичный человек представляет собой некую ценность и может подчинить себе волю других, менее энергичных людей. Таким образом, "автор повести эстетизировал методологию достижения богатства " , представляя ее вместе с тем как вполне достойный и даже завидный способ жизни. Агиобиография, таким образом, преобразилась в "отрицающий" ее плутовской роман.

"Повесть о Фроле Скобееве" в какой-то мере отражает и другую особенность культуры XVII века, в которой происходит сначала отделение, а потом и "выпадение" человека из рода – "породы" или худородности, а вместе с тем, по наблюдению Лихачева, изменяется представление о судьбе. Причем изменения эти тоже весьма характеристичны для описываемой культурной эпохи. Если в "теоцентрике" жизнь одного человека неотделима от жизни Церкви как Тела Христова, чьим членом он является; если в "социоцентрике" формируется представление о неотделимости судьбы каждого человека от национальной судьбы (судьбы его земли, вотчины, рода), то в "эгоцентрике" развивается "идея личной судьбы... индивидуально присущей тому или иному человеку, судьбы не прирожденной, но как бы навеянной со стороны, в характере которой повинен сам ее носитель " , что также станет одной из излюбленных романных тем нового времени.

3.2.5 Наиболее отчетливо это новое представление о судьбе проявляется в "Повести о Горе-Злочастии" , также "подражающей" патериковому рассказу. Главный герой "Повести" – Молодец (показательно уже само отсутствие имени у главного действующего лица) предстает как человек "вообще", сам по себе человек, – потомок Адама и Евы, с сотворения которых вовсе не случайно начинается повесть. Нарушив заповедь Отца своего, они были изгнаны "из святаго раю эдемского" (350), потому-то, по мысли анонимного автора, порожденное им вне рая человеческое племя

вначале пошло непокорливо:

ко отцову учению зазорчиво,

к своей матери непокорливо

и к советному другу обманчиво...

…на безумие обратилися

и учели жить в суете и неправде… (350)

Исходя из этой предыстории "Повесть" рассказывает о судьбе безвестного Молодца, нарушившего родительское учение и заветы старины, за что он и попал в конце концов во власть Горя-Злочастия, избавиться от которого смог, только встав на "спасенный путь" – постригшись в монастырь.

Образ Горя-Злочастия, нарисованный "Повестью", представляет одновременно и внешнюю враждебную человеку силу ("бывали люди у меня, Горя, / и мудря тебя и досужае, -- / и я их, Горе, перемудрило: / учинися им злочастие великое…", 355), и состояние его душевной извращенности ("…хотел ты жить, как тебе любо есть! / А хто родителей своих на добро учения не слушает, / того выучю я, Горе злочастное… / и учнет он недругу покарятися", 357). Оно – своего рода двойник Молодца. Как только герой выходит из сферы ценностей, очерченных благочестивой стариной ("отцова учения" и "людей добрых"), как только он "по Божию попущениию, а по действию дьяволю" вздумывает похвалиться своим "великим разумом" ("а всегда гнило слово похвалное: / похвала живет человеку пагуба!", 355), то сразу оказывается лицом к лицу со своей самостью, с которой он не справляется, как с джином, выпущенным из бутылки: от Молодца "род и племя отчитаются, / вси друзи прочь отпираются" (352), "отечество его потерялося" (354), так что приходится ему, надев "гунку кабацкую", жить "на чюжой стороне незнаемой" (356).

Гениальное развитие той же ситуации даст в "Преступлении и наказании" Ф. М. Достоевский, где в роли Молодца – Родион Раскольников, заложивший "отцовскую память" – часы старухе-процентщице, а Горе-Злочастие – его преступление, порожденное типичной для "эгоцентрика" теорией о "право имеющих" и "твари дрожащей".

Весьма характеристично то, что Молодец уходит в монастырь не потому, что ищет спасения души, а для того, чтобы избавиться от Горя-Злочастия, которое "не на час к нему, злочастное, привязалося":

Спамятует Молодец спасенный путь --

и оттоле молодец в монастыр пошел постригатися,

а Горе у святых ворот оставается,

к Молотцу впредь не привяжетца!

А сему житию конец мы ведаем. (359)

Последняя фраза звучит почти угрожающе. Во всяком случае, смысл ее амбивалентен. Таким образом, монашеский постриг представлен в этом жизнеописании не как норма выхода из подобной ситуации и тем более не как идеал жизни, но как своего рода неизбежное суровое наказание для тех, кто не сумел "вписать" свою мирскую жизнь в "отцово учение".

Продолжая аналогию, заметим, что в романе Ф. М. Достоевского монастырю Молодца типологически соответствует каторга Раскольникова, где единственной дозволенной для чтения книгой было Евангелие…

(ранее 1624 - 14.04. 1682, Пустозерск), Соловецкий, деятель раннего периода старообрядчества , духовный отец протопопа Аввакума , писатель. Источниками основных сведений о Е. являются его автобиографические Записка (составлена в 1665-1666) и Житие (написано между 1667 и 1676), а также основанные на предании сочинения писателей Выголексинского общежительства , созданные в 1-й трети XVIII в. Е. происходил из крестьянской семьи (писал о себе в Житии: «Родился я в деревне»). Его мирское имя, время и место рождения неизвестны. В 1638 г., после смерти родителей, переселился «во град некий зело велик и многолюден» (по предположению Я. Л. Барскова и А. Н. Робинсона, в Москву). В 1645 г. пришел в Соловецкий в честь Преображения Господня монастырь , где 7 лет пробыл в трудниках и в 1652 г. принял монашеский постриг от архим. Илии. Нек-рое время Е. былкелейником старца Мартирия, у к-рого в 1649-1651 гг. находился «под началом» Арсений Грек , впосл. активный помощник патриарха Никона (Минова) в деле богослужебных реформ. Е. был кандидатом на рукоположение во иерея, однако он, видимо, не счел себя достойным (в Житии он воспроизводил слова, обращенные им к себе самому: «На обещании в Соловецком монастыре в попы ставили - и ты не стал» - Житие протопопа Аввакума. 1994. С. 100) (учитывая церковные каноны, согласно к-рым ставленник в священники не должен быть моложе 33 лет, можно предположить, что Е. род. до 1624, по-видимому, он был сверстником Аввакума).

В окт. 1657 г. в Соловецкий мон-рь были присланы новопечатные книги (12 экз. Служебника издания 1655, 1656 и 1657 гг. и Скрижали издания 1656 г.), однако по распоряжению архим. Илии они не были переданы в храмы для богослужения, но стали предметом рассмотрения монастырских соборных и книжных старцев. Решением монастырского собора 8 июня 1658 г. новопечатные Служебники были отвергнуты (см.: Чумичева О. В. Соловецкое восстание 1667-1676 гг. Новосиб., 1998. С. 26-27). Эти обстоятельства нарушили внутренний мир в обители (как писал Е. в Житии, «святии отцы и братия начаша тужити и плакати горько» - Житие протопопа Аввакума. 1994. С. 73), Е. разделял эти настроения. Немного времени спустя, по всей видимости в кон. 1657 г., «от тоя тоски и печали» он покинул мон-рь по благословению своего духовного отца Мартирия, взяв с собой «книги и иная нужная потребная пустынная». Ок. года Е., как он сообщает в Житии, прожил в «Андомской пустыне» у прп. Евфросина Куржеского (Курженского) (Там же. С. 87; по-видимому, речь идет о Курженской пуст.- месте подвигов прп. Евфросина, которая находилась на острове Курженского оз. в Вытегорском у., у истока р. Андомы (ныне Вологодская обл.), и в 60-х гг. XVII в. являлась одним из центров старообрядчества). Затем Е. отправился «в дальнюю пустыню» на Виданский о-в на р. Суне, где ок. 7 лет прожил вместе с иноком Кириллом Сунарецким (Сунским) в Троицком Сунарецком мон-ре.

В автобиографической Записке и в Житии Е. описывает обстоятельства своего пустынножительства. Неоднократно он испытал нападения бесов, в борьбе с вражескими искушениями его укрепляли явления Пресв. Богородицы, прп. Евфросина Куржеского, свт. Филиппа , митр. Московского, в пустыни инок обрел умную Исусову молитву. После 1659 г. Е. было видение умершего к тому времени соловецкого архим. Илии, к-рый велел ему «книги писать на обличение царю и на обращение его ко истинней вере Христовой святей, старой». Следуя этому знамению и вдохновившись почерпнутыми из Житий примерами св. отцов, явивших «подвиги о благочестии», Е. приступил к этой работе (можно предположить, что какие-то материалы могли быть им принесены с Соловков). Судя по словам автора («начах писати от Божественных словес евангельских, апостольских, по чину поставляя, и во уряд полагая, и из иных книг присоединяя благопотребнейшая... на подкрепление себе же и ближнему, сиречь правоверному», оппонентам же «на обличение»), «книга» (текст ее не сохр.) содержала разбор основных пунктов расхождений между старыми и новыми обрядами и осуждение богослужебной реформы (подобно созданным в те же годы Пятой соловецкой челобитной, Челобитной Никиты Добрынина , сочинениям Вятского еп. Александра). Сохранилось свидетельство Е. о творческой истории «книги»: «С трудом многим и зелным, вчерне первие написуя, и исправя, и набело преписав, устроих книжицу» (Карманова. 1999. С. 260). Черновой вариант «книги» Е. показывал Кириллу Сунарецкому и поселившемуся неподалеку также выходцу из Соловецкого мон-ря иноку Варлааму, по благословению к-рых бывш. соловецкий инок отправился в Москву для «обличения новолюбителей». По всей видимости, Е. владели эсхатологические настроения: он не одобрил желание инока Кирилла основать мон-рь, сказав (согласно выговскому Житию Кирилла Сунарецкого), что «церкви строити и монастыри возграждати не нынешняго времене есть дело, понеже настоит мира сего князь».

По дороге в столицу Е. остановился у инока Корнилия Выговского и прожил с ним 2 года, сначала на р. Водле в каменной пещере, а затем в келье на Кяткозере. О. Я. Карманова полагает, что Е. обратился к этому авторитетному старцу за советом и здесь, у Корнилия, доработал свою «книжицу», переписал ее набело и составил как предисловие к ней автобиографическую Записку - обоснование своего права на создание обличительного труда (изложенный в Записке опыт подвижничества Е. должен был свидетельствовать об истинности его позиции). Здесь же Е. решил оформить свою «книжицу» как челобитную царю: «Умыслив же и царю иную, с тое списав, подати. Аще вразумится, то благо; аще ли же ни - то аз без вины о сем» (Там же). Е. призывал Корнилия пойти вместе в Москву, т. к. «приспе время благочестия ради страдати», но выговский старец, получив др. знамение, отказался. Перед поездкой Е. 6 недель постился, «прося от Бога извещения, еже и получи. И благословися и, радуяся, пойде, имеяше и челобитную с собою» (Брещинский. 1985. С. 85).

Е. появился в Москве осенью-зимой 1666/67 г., по мнению С. А. Зеньковского , он остановился в доме Ф. П. Морозовой , где познакомился с иноком Авраамием (автором «Христианоопасного щита веры против еретического ополчения», в составе к-рого дошла Записка Е.). Свою обличительную «книгу» (в форме челобитной) Е. подал царю во время работы Большого Московского Собора в 1667 г., хорошо зная, какие суровые меры Собор принял против нераскаявшихся старообрядцев (Никиты Добрынина, протопопа Аввакума, диак. Федора) в мае 1666 г. Согласно «Житию инока Епифания», созданному в Выговском общежительстве в 30-х гг. XVIII в., Е. на площади перед Успенским собором читал свои обличения «на патриарха Никона» и подал царю Алексею Михайловичу челобитную («книгу»). Карманова считает, что Е. подал царю «книгу» 8 июля, в день празднования Казанской иконы Божией Матери (Карманова. 1996. С. 410-416). Этот поступок привел к аресту и заключению Е. По решению Собора 17 июля 1667 г. Е. «по премногом увещании… проклятию предаша», он был лишен иночества («иночества обнажиша и острищи повелеша») и вместе с Аввакумом и Лазарем предан светскому суду (МДИР. 1876. Т. 2. С. 181-182). На последнем допросе 5 авг. того же года Е. вновь заявил о несогласии с богослужебными реформами, ссылаясь на «книгу», к-рую подал царю. 26 авг. Аввакум, Е., Лазарь и симбирский свящ. Никифор были приговорены к ссылке в Пустозерск, 27 авг. над Е. и Лазарем на Болотной пл. в Москве была совершена казнь - отсечение языка.

В Пустозерский острог узники прибыли 12 дек. 1667 г., там их разместили поодиночке в крестьянских избах, 20 апр. 1668 г. сюда же был привезен Федор Иванов. Лит. деятельность Е. и др. пустозерских узников, рассылка ими по стране обличительных писем и челобитных привели к тому, что 14 апр. 1670 г. в Пустозерск прибыл из Москвы стрелецкий полуголова И. Елагин, совершивший по царскому указу новую казнь над ссыльными: Е., Лазарю и Федору вторично резали языки и рубили кисти правых рук, после чего они были заключены в земляных тюрьмах. Однако и эти наказания не прервали их писательской и проповеднической деятельности. Именно тогда Е. и его духовный сын Аввакум по взаимному соглашению и «понуждению» приступили к работе над собственными Житиями, которые переписывались в совместные пустозерские сборники. Е. всецело подчинился влиянию Аввакума, стал его близким другом и единомышленником. В период догматических споров Аввакума с Федором Е., несмотря на осуждение им сомнительных с т. зр. правосл. догматики рассуждений Аввакума (см. Аввакумовщина), не порвал с ним дружеских уз. Е. читал послания Аввакума, занимался редакторской правкой его сочинений, в т. ч. его Жития, вместе с Аввакумом, Лазарем и Федором заверял копии Пустозерских сборников, пересылавшихся для этого переписчиками из Центр. России в пустозерскую тюрьму.

Помимо писательского таланта Е. обладал искусством резьбы по дереву. Судя по словам Е., приведенным во 2-й ч. его Жития (написана ок. 1676), о том, что он изготавливает резные деревянные изделия ок. 30 лет, этим традиц. для монаха рукоделием инок начал заниматься еще в Соловецком мон-ре, но особенно предавался ему во времена пустынножительства: «А живя я в пустыни, сподобил мя Бог питатися от рукоделия». На р. Суне он выстроил келью-пятистенку, одно из помещений к-рой предназначалось «рукоделия ради и покоя», и, когда эта келья сгорела, Е. сетовал: «Где рукоделию быти и от того питатися, по Христову словеси и святых отец?» (Житие протопопа Аввакума. 1994. С. 80, 76). Этот вид декоративно-прикладного искусства был весьма распространен на Русском Севере: помимо деревянной бытовой утвари (ведер, ящиков и т. п.) Е. резал кресты малые тельные («воротовые») и большие поклонные (такой крест стоял перед его кельей в Виданской пуст.: «Многажды бо правило по книге на улице у креста болшово говорил»; с просьбой изготовить крест туда к нему приехал и некий христианин на лошади, «а на дровнях у него брусье изготовлено на большей крест» - этот крест под двускатной кровлей был им сделан за 2 дня (Там же. С. 84-87)). Можно предположить, что Е. мог также изготавливать популярные на Севере иконы и кресты с изображением Распятия или Голгофского креста. По его словам, им было «больше пяти или шести сот зделано крестов». О том, какое важное место занимало в жизни Е. это рукоделие, свидетельствует его Житие, в к-ром он подробно рассказывает о случившихся с ним после казни 1670 г. 2 чудесах, благодаря к-рым к нему вернулась возможность резать кресты (Там же. С. 101-107). Рисунки Голгофских крестов Е. помещал и в переписываемые им вместе с др. пустозерскими узниками сборники. В топорищах стрелецких бердышей Е. делал тайники, с помощью к-рых «на Русь» переправлялись публицистические послания и рисунки пустозерских узников.

За причастность к выступлениям московских старообрядцев во время крещенского водосвятия 1681 г., когда разбрасывались «свитки, богохульныя и царскому достоинству безчестныя», Аввакум, Е., Федор и Лазарь были приговорены царем Феодором Алексеевичем к сожжению в срубе. В старообрядческом предании о казни пустозерских узников говорится, что останки Е. не были найдены на пепелище, но многие видели «из сруба пламенем отца Епифания на воздух вознесенна вверх к небеси» (Барсков. 1912. С. 392-393).

Сочинения

Большинство исследователей отмечали незаурядный лит. талант Е. Творческое наследие Е. представлено 2 автобиографическими сочинениями - Запиской и Житием - и посланием. Краткая Записка заканчивается явлением Е. в Виданской пуст. соловецкого архим. Илии, повелевшего иноку оставить рукоделие и заняться составлением обличительной «книги». В Житии подробный рассказ об отшельнической жизни Е. в Виданской пуст. продолжен повествованием о перенесенных Е. «темничных страданиях» и казнях. Важным представляется вопрос о соотношении 2 текстов. Записка сохранилась в единственном списке в составе сборника инока Авраамия «Христианоопасный щит веры...» (ГИМ. Син. № 641. Л. 40 об.- 46; опубл. по этому списку: Материалы для истории раскола. 1885. Т. 7. С. 53-63; Карманова. 1999. С. 255-260). Зеньковский и Робинсон пришли к выводу о независимом возникновении данных текстов. С иной т. зр. выступила Н. Ф. Дробленкова, к-рая считала, что Записка представляет собой «почти полный черновой набросок, основную канву... будущего Жития», созданного в Пустозерске (Пустозерский сборник. 1975. С. 186-195). Карманова, изучавшая творчество Е., поддержала т. зр. Зеньковского и Робинсона и убедительно доказала, что Записка, созданная как текст исповедального характера, в к-ром автор описывает этапы нелегкого пути к созданию «книги», является своего рода предисловием к этой «книге». Житие было написано Е. и бытовало в рукописной традиции в виде 2 самостоятельных частей, представляющих 2 пространных послания к старообрядцам. 1-я часть, над которой автор работал в 1667-1671 гг., сохранилась в 2 автографах: БАН. Дружин. № 746 и ИРЛИ. Оп. 24. № 43. 2-я часть, созданная ок. 1676 г., также представлена 2 автографами: ИРЛИ. Собр. Амосова-Богдановой. № 169 и ИРЛИ. Оп. 24. № 43. Как автографы, так и списки Жития Е. посылались из Пустозерска разным лицам: Михаилу и Иеремии, Афанасию Максимовичу, Симеону (Сергию (Крашенинникову)).

Главной темой Записки и Жития является описание внутренней жизни Е.: сначала монаха-пустынника, проходившего трудный путь аскезы, затем узника, претерпевавшего тяжкие страдания и желавшего, несмотря на периоды уныния и сомнения, сохранить верность своим убеждениям. Большое место в сочинениях отведено видениям Пресв. Богородицы и святых, к-рые имел Е., и бывшим ему чудесным знамениям. Рассказывая о многообразных бесовских искушениях, случавшихся с ним в Виданской пуст., и о тяжких страданиях в заключении (после казней Е. долго болел из-за «горких и лютых ран», в земляной тюрьме «многажды умирал от дыма», потерял зрение), Е. пишет, как он находил силы в молитве, как помощь свыше укрепляла его и давала облегчение в скорбях и болезнях.

Известно небольшое послание Е. к Антониде Афанасьевне (Бороздин. 1889. С. 240). Старообрядческий писатель Павел Любопытный в «Хронографическом ядре староверческой церкви» указывал на послание Е. о браке, написанное в ответ на вопрос Морозовой «и с ней вкупе нескольких ревностных христиан». Др. источниками это сообщение не подтверждается (Смирнов. 1898. С. LIV-LV).

Почитание среди старообрядцев

Е. почитался в старообрядческой среде как мученик за веру. Личность Е. привлекала к себе внимание не только современников, но и старообрядческих писателей более позднего времени, в особенности книжников Выголексинского общежительства, насельникам которого Е. был близок как инок чтимого ими Соловецкого мон-ря и как келейник и соратник имевших прямое отношение к истории Выговской пуст. иноков Корнилия Выговского и Кирилла Сунарецкого. Уже в нач. XVIII в. сложилась практика молитвенного обращения к пустозерским узникам. Первый уставщик общежительства Петр Прокопьев, явившись после смерти В. Угарковой, поведал ей о том, что «без задержания» прошел воздушные мытарства благодаря заступничеству «новых страдальцев, и мученик, и исповедник» протопопа Аввакума, священноиерея Лазаря, диак. Федора и инока Е., к-рых он «в животе своем в пустыни живучи, по вся дни… поминал панахидами, и канонами, и молением и всегда их призывал в молитвах себе на помощь» (Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. СПб., 1862. С. 161). В нач. XVIII в. на Выге была «малая книжица» - сборник типа Пустозерского, включавший Житие протопопа Аввакума и 1-ю ч. Жития Е., написанную, что особо отмечалось выговскими книжниками, его собственной рукой.

Выговские старообрядцы старательно собирали сведения о единомышленниках по всей России, особый интерес у них вызывала жизнь «пустозерской четверицы», в т. ч. Е. Уже в 10-х гг. XVIII в. на Выге существовали записки, зафиксировавшие устные сведения о Кирилле, Е. и Виталии , которые в литературно отредактированном виде, как убедительно доказала Н. В. Понырко, были положены в основу кирилло-епифаниевского житийного цикла, созданного выговскими книжниками в 1731-1740 гг. Эти записки нашли также отражение в 2 редакциях Жития инока Корнилия (в редакции инока Пахомия, написанной между 1723 и 1727, и в редакции Трифона Петрова, созданной в 1731), в «Истории об отцах и страдальцах соловецких» Семена Денисова (10-е гг. XVIII в.) (см. Денисовы) и в «Истории Выговской пустыни» Ивана Филиппова. Из слов автора черновых записок явствует, сколь сильно его интересовало все, что было связано с Е. и его сподвижниками, какое большое значение он придавал сбору и письменной фиксации подобных сведений. «Аще еще ми в мире живущу,- читаем в выговском Житии Е.,- слышах от многих достоверных боголюбивых мужей, которыя с ним, отцем Епифанием, часто многажды духовне беседовали и поучалися у оного отца Епифания, как он жил в пустыни на Суне реце, и от его неложных блаженных уст сами слышаху и мне, недостойному, поведаху, и аз, недостойный, на малыя бумашки для памяти писах и держах у себе» (РГБ. Егор. № 1137. Л. 353). Автор записок не только собирал рассказы «многих иных достоверных мужей», но и побывал в Сунарецкой пуст. и «беседовах со оставшими старцы, и совопрошах их о старце Кириле и о житии его. Они же мне со слезами начаша сказати, поминающе онаго старца учение и житие... показующе и келию его и прочих иноков, соловецьких выходцев, Епифания и Варлаама» (Там же. Л. 303 об., 304).

Наиболее полно жизнь бывш. соловецкого инока была описана в выговском Житии Е., кульминационным моментом к-рого является рассказ о пребывании Е. в Москве. В «Истории об отцах и страдальцах соловецких» Е. посвящен фрагмент, рассказывающий преимущественно о его подвиге пустынножительства и даре предвидения. Глава в соч. «Виноград Российский» Семена Денисова повествует в основном о стоянии за веру. Сравнение текстов всех сочинений, содержащих сведения о Е., показывает, что в интересующей нас части все они носят самостоятельный характер, сообщая различные - в зависимости от общего замысла автора - сведения о бывш. соловецком иноке, почерпнутые из черновых записок (подробнее см.: Юхименко. 2002. С. 200-205). В черновые записки о Е., составленные в Выговской пуст., был включен широкий круг исторических и легендарных преданий, в т. ч. рассказ, др. источниками не зафиксированный, о подаче Е. челобитной царю. Однако можно предположить, что с появлением записок сбор сведений о Е. не прекратился, об этом свидетельствует сделанная Иваном Филипповым (уже после написания «Винограда Российского») вставка в черновом списке выговского Жития Е.: «О кончине блаженнаго Епифания и прочих с ним страдалцев в Пустозерском городке, како скончалися. Аще и не весма укрепляюся о сем, но обаче полагаю в судбы Божия, понеже не от своего смышления какова показах, но что слышах, то и написах зде. Слышах от многих боголюбивых мужей, беседовавъших о отцех, скончавшихся в Пустозерском городке, како онии скончашеся» (вставленные Иваном Филипповым слова выделены курсивом.- Авт. ) (БАН. Дружин. № 999. Л. 109 об.). О почитании Е. в старообрядческой среде свидетельствует также бережное хранение его рукописей и сделанных им крестов. П. С. Смирнов сообщил, что в кон. XIX в. в церкви с. Кондопога и в часовне дер. Кодостров хранилось 2 креста работы Е. с надписями о двуперстии (Смирнов. 1898. С. VII).

Наиболее ранним известным изображением Е., отражающим его почитание в поморском согласии, является его образ в молении, с нимбом, вместе с иноками Корнилием, Виталием, Геннадием, Кириллом и др. на поморской иконе 1-й пол. XIX в. (ГМИР, см.: Рус. искусство из собр. ГМИР. М., 2006. С. 218. Кат. 321). В одном из созданных в кон. XIX - нач. XX в. в мастерской вологодских крестьян-старообрядцев Каликиных лицевых списков «Истории об отцах и страдальцах соловецких» имеется условное изображение Е. на миниатюре «Сожжение протопопа Аввакума, диакона Федора, Лазаря и Епифания» (ГИМ. Щук. № 690. Л. 81 об.; опубл.: Неизвестная Россия: К 300-летию Выговской старообрядческой пуст.: Кат. выставки. М., 1994. С. 5). К этому же времени относится редкая икона «Священномученик протопоп Аввакум, священномученик Павел, епископ Коломенский, священномученик диакон Федор, преподобномученик инок Епифаний и священномученик иерей Лазарь» (опубл.: Древности и духовные святыни старообрядчества: Иконы, книги, облачения, предметы церк. убранства архиерейской ризницы и Покровского собора при Рогожском кладбище в Москве. М., 2005. С. 166, № 116). Создание данного образа (гуслицкими или московскими иконописцами) отражает давно существовавшую в старообрядческой среде мысль о канонизации пустозерских узников (в беспоповской Выговской пуст. было возможно только их местное почитание).

Канонизация старообрядцами своих первых учителей стала возможна после появления в 1905 г. указа «Об укреплении начал веротерпимости». Однако, несмотря на то что начиная с 1908 г. в старообрядческой периодике появлялись статьи о необходимости канонизации старообрядческих учителей и подобные решения принимались местными съездами, прославление состоялось только 31 мая 1917 г. на Соборе российских старообрядческих епископов, постановившем праздновать память «святых священномученик и исповедник протопопа Аввакума, иерея Лазаря, диакона Феодора и инока Епифания, иже в Пустозерске сожженных» 14 апр. (подробнее см.: Семененко-Басин И. В. Прославление святых в старообрядческой Церкви в 1-й четв. XX в. // Старообрядчество в России (XVII-XX вв.) / Отв. ред. и сост.: Е. М. Юхименко. М. [Вып. 4] (в печати)). В 1929 г. М. А. Волошин создал поэтическое переложение Жития Е. (Робинсон А. Н. Неизданная поэма М. А. Волошина о Епифании // ТОДРЛ. 1961. Т. 17. С. 512-519).

Библиогр.: Дружинин В. Г. Писания рус. старообрядцев. СПб., 1912. С. 169; Сочинения писателей-старообрядцев XVII в. // Описание РО БАН. Л., 1984. Т. 7. Вып. 1. С. 17, 23-28, 68, 79, 88, 96-98, 107, 166, 190-191, 216 и др.

Соч.: МДИР. 1885. Т. 7. С. XVI-XVII, 53-63; Бороздин А. К. Источники первоначальной истории раскола // ХЧ. 1889. Ч. 1. С. 211-240; Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исслед. и тексты. М., 1963; Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания / Изд. подгот.: Н. С. Демкова, Н. Ф. Дробленкова, Л. И. Сазонова. Л., 1975; Житие протопопа Аввакума; Житие инока Епифания; Житие боярыни Морозовой / Изд. подгот.: Н. В. Понырко. СПб., 1994. С. 71-107, 195-202; Карманова О. Я. Автобиографическая записка соловецкого инока Епифания: (К проблеме мотивации текста) // Старообрядчество в России (XVII-XX вв.) / Отв. ред., сост.: Е. М. Юхименко. М., 1999. [Вып. 2]. С. 247-260.

Лит.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. СПб., 1898. С. V, VII-VIII, XXV, XLVII-XLVIII, LIV-LV, LXXV, LXXX, XC-XCII, CXVII-CXVIII, CXXII, 1-2, 12, 77 и др.; Робинсон А. Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии // ТОДРЛ. 1958. Т. 15. С. 203-224; он же. Автобиография Епифания // Исслед. и мат-лы по древнерус. лит-ре. М., 1961. Вып. 1. С. 101-131; Zenkovsky S. A. The Confession of Epiphany: A Muscovite Visionary // Studies in Russian and Polish Literature in Honour of W. Lednicki. Gravenhage, 1962. P. 46-71; он же. Житие духовидца Епифания // Возрождение. П., 1966. Т. 173. № 5. С. 68-87; Pascal P. Avvakum et les débuts du rascol: La crise religieuse au XVII-e siècle en Russie. P., 19632. P. 312-314, 394, 395, 397-402, 408, 420, 436, 437, 439-442, 446, 473, 484-486, 488, 508, 536, 537, 544, 545, 551, 559; Понырко Н. В. Кирилло-Епифаниевский житийный цикл и житийная традиция в выговской старообрядческой литературе // ТОДРЛ. 1974. Т. 29. С. 154-169; она же. Узники пустозерской земляной тюрьмы // Древнерус. книжность: По мат-лам Пушкинского Дома. Л., 1985. С. 243-253; Бубнов Н. Ю. Рукописное наследие пустозерских узников (1667-1682 гг.) // Книготорговое и библиотечное дело в России в XVII - 1-й пол. XVIII в. Л., 1981. С. 69-84; он же. Старообрядческая книга в России во 2-й пол. XVII в.: Источники, типы и эволюция. СПб., 1995. С. 236-237, 246-250, 265-266, 340, 341; Шашков А. Т. Епифаний // СККДР. Вып. 3. Ч. 1. С. 304-309 [Библиогр.]; Плюханова М. Б. Житие Епифания в свете проблем жанра и традиции // Gattungen und Genologie der slavisch-orthodoxen Literaturen des Mittelalters: (Dritte Berliner Fachtagung 1988). Wiesbaden, 1992. S. 117-137; Карманова О. Я. Об одном из источников выговского Жития инока Епифания // ТОДРЛ. 1996. Т. 49. С. 410-415; Бударагин В. П. Рисунки протопопа Аввакума и инока Епифания // Рисунки писателей. СПб., 2000. С. 126-136; Юхименко Е. М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и лит-ра. М., 2002. Т. 1. С. 200-205 и др.

Н. Ю. Бубнов, Е. М. Юхименко

Епифаний родился в Финикии (конец 4 века), на берегу Средиземного моря, в семье бедного еврея-земледельца. Воспитанный в ветхом иудейском законе, он твердо веровал в Единого Истинного Бога, от природы же был добрым и честным. Но, не зная о Христе, Епифаний не мог быть причастником Небесного Царства. Тогда милостивый Господь послал к нему святого Лукиана, который благовествовал Епифанию о пришествии на землю Спасителя, Господа Иисуса Христа. Епифаний очень обрадовался и тоже захотел стать христианином. Лукиан разъяснил ему истины веры, и через несколько дней Епифаний крестился, а затем постригся в монахи.

Он вел строгую подвижническую жизнь, воздерживаясь от всякого излишества, и непрестанно молился. При этом он был смирен, и Господь наделил его великими дарованиями. Однажды в монастырь, где жил Епифаний, пришли умиравшие от жажды путники, а воды в это время в обители не было. У путников же было с собою вино. Епифаний, прикоснувшись к сосуду, помолился, и вино превратилось в воду. После этого все стали особенно уважать Епифания, а он, не желая славы от людей, тайно ушел из обители и стал жить в пустыне. Постепенно около него собралось до 50 человек иноков, и образовался новый монастырь.

Епифаний совершил очень много чудес. Он молитвой извел из земли источник воды и устроил при нем огород. Когда же дикие звери стали поедать овощи на огороде, он запретил им, и звери его послушались. По просьбе окрестных жителей Епифаний умертвил страшного льва-людоеда. Лишь только лев взглянул на святого, как тотчас издох. Не раз Епифаний молитвой изгонял бесов и воскрешал мертвых. Слово его было так сильно, что многих заблуждающихся он обратил от неверия к истинной христианской вере.

Наконец Бог призвал преподобного на святительское служение. Епифаний надеялся всю жизнь пробыть простым иноком, но Господь открыл некоторым святым, что Ему угодно сделать Епифания епископом Кипрским. Тут уже он не мог спорить и со смирением принял волю Божию.

Однажды во время трапезы, на которой присутствовали все клирики, в окно влетел ворон и стал каркать. Тогда некий недостойный диакон Карин, не любивший святителя Епифания, желая посмеяться над ним, прервал боговдохновенную беседу святого и сказал: «Если ты премудр, то скажи мне, о чем каркает этот ворон. И если скажешь, то обладай всем моим имением».

На это Епифаний ответил: «Знаю, что говорит ворон: он говорит, что отныне ты не будешь диаконствовать». И тотчас на Карина напал ужас и какая-то болезнь, и на следующий день он умер.

Как-то раз двое жуликов решили посмеяться над святым таким образом. Увидев его, идущего по дороге, один из них притворился мертвым, а другой стал просить Епифания: «Отче, пожалей усопшего и покрой какой-нибудь одеждой его нагое тело».

Святитель помолился, снял с себя плащ и, покрыв им мертвеца, пошел своей дорогой. Тогда живой жулик сказал своему товарищу: «Вставай, приятель». Но оказалось, что тот действительно умер. Так Бог наказал его за ложь и кощунство.

Незадолго до кончины святителя его вызвала в Константинополь царица Евдоксия. Она очень не любила святителя Иоанна Златоуста, бывшего тогда патриархом, и хотела обманом заставить прославленного чудотворца Епифания осудить этого великого угодника Божия. Но, поговорив с царицей, Епифаний понял, что она клевещет на святого, и не стал осуждать его. Иоанн же, не зная об этом, думал, что Епифаний все еще находится в заблуждении, и написал ему: «Брат Епифаний, я слышал, что ты дал совет на мое изгнание; знай же, что ты более не увидишь своего престола».

Святой Епифаний на это ответил: «Страстотерпче Иоанне, будучи обидим, побеждай, но и ты не доедешь до того места, в которое тебя изгонят».

И сбылось пророчество обоих. Святитель Иоанн Златоуст преставился по дороге в ссылку, а святитель Епифаний Кипрский скончался на корабле, во время плавания из Константинополя на Кипр. Мощи святого погребли в церкви, и у гроба его многие больные получили исцеление, так что все видевшие эти чудеса прославили Единого в Троице Бога, дивного во святых. Аминь.